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29.10.2015

31 octobre 2015 : la dignité en marche

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Le samedi 31 octobre a lieu à Paris une Marche de la dignité et contre le racisme à l’initiative d’un collectif de femmes issues de l’immigration. Ma manière de l’accompagner, c’est de republier ces lignes qui ouvrent l’un des premiers chapitres de mon essai Le rejet français de l’islam, PUF, 2012.

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Un combat pour la dignité

Les droits de l’Homme […] sont nés officiellement le 27 août 1789, avec la proclamation de la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, acte fondateur de la Révolution française. Son article 1er proclame : « Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits. Les distinctions sociales ne peuvent être fondées que sur l’utilité commune. » Ainsi est affirmé la centralité de la notion d’égalité dans la République française – et plus particulièrement dans la gauche qui en sera l’héritière la plus fidèle jusqu’à aujourd’hui. Cette égalité a un prix : « La République entend libérer l’individu de ses ancrages ou, en tout cas, de son allégeance au groupe », « les républicains ont exhorté les citoyens à dépasser leur fidélité à un dialecte ou à une corporation », « l’arrachement aux racines et aux appartenances conditionnait l’adhésion à la République, seul ciment possible de la Nation une fois l’ordre ancien démantelé » [1]. Une ambition d’une grande hauteur, mais que la République ne sera jamais capable de réaliser.

La postérité la plus connue du texte de 1789 – et son triomphe planétaire – sera la Déclaration universelle des droits de l’homme (10 décembre 1948), qui définit les droits fondamentaux dans l’ère ouverte par la Libération. Son article 1er affirme « Tous les êtres humains naissent libres et égaux en dignité et en droits. Ils sont doués de raison et de conscience et doivent agir les uns envers les autres dans un esprit de fraternité. »

Ces deux articles, dans leur première partie, utilisent des termes identiques. Ils diffèrent pourtant d’un mot lourd de sens : le terme « dignité » a été ajouté dans le texte de 1948 où il se retrouve mis exactement sur le même pied que « droits » […]. Cet accent mis sur la dignité se comprend mieux quand on examine la genèse du texte telle que les Nations Unies la présentent : « En 1948, les 58 États membres qui constituaient alors l’Organisation des Nations Unies représentaient des idéologies, des systèmes politiques, des valeurs religieuses et des traditions culturelles très variées et se caractérisaient également par différents stades de développement économique. Les auteurs de la Déclaration, eux-mêmes originaires de différentes régions du monde, veillèrent à ce que l’avant-projet prenne en compte ces différentes traditions culturelles et intègre des valeurs communes, inhérentes aux principaux systèmes juridiques et traditions religieuses et philosophiques mondiaux. La Déclaration universelle devait alors devenir l’expression commune d’aspirations mutuelles – une vision collective d’un monde plus équitable et plus juste. » [2]

Cette proclamation intervient bien avant le début de la décolonisation. Pourtant, l’assemblée de cette époque ne se limite déjà plus à l’Occident pétri de la pensée des Lumières. Parmi les 48 États qui voteront en faveur de la Déclaration, on trouve l’Afghanistan et la Birmanie, la Bolivie et le Brésil, l’Égypte et l’Éthiopie, l’Inde et le Pakistan, les Philippines et la Syrie […]. Ce qu’on n’appelle pas encore le Tiers-monde est déjà majoritaire. L’historique officiel qui précède insiste beaucoup sur la diversité des points de vue à partir desquels la Déclaration a été élaborée. Mais loin de chercher à entériner pour l’éternité un quelconque relativisme culturel, la déclaration se présente elle-même, dans son préambule, comme « l’idéal commun à atteindre par tous les peuples et par toutes les nations ». L’idéal est commun, mais les chemins ne peuvent être que multiples étant donné que les points de départ le sont. […]

Alors, pourquoi fallait-il ajouter « dignité » ? Cette notion n’est-elle pas englobée dans les « droits » ? Elle l’est assurément dans le sens le plus usité. Ainsi, l’article premier de la Charte des droits fondamentaux de l’Union européenne (7 décembre 2000) est consacré à la dignité humaine. Celle-ci se décline en droit à la vie, droit à l’intégrité de la personne, interdiction de la torture et de l’esclavage. Mais elle ne l’est pas complètement dans une autre acception du terme : dignité comme fierté ou, plus exactement, comme estime de soi. Dans ce sens, la dignité d’un peuple comme celle d’un individu commande de résister à toute imposition, à toute injonction, fussent-elles mises en œuvre « pour leur bien » par une autorité éclairée se permettant d’agir comme un père à l’égard de son enfant immature. La dignité, c’est de pouvoir évoluer à son rythme, d’agencer ses priorités, de découvrir par soi-même au fil des essais et des erreurs, des fidélités et des ruptures, comment être l’artisan de sa propre vie. Ce chemin n’est pas rectiligne et les détours, qui peuvent apparaître quelquefois comme des régressions, sont nombreux. Mais toute l’histoire enseigne qu’on n’émancipe pas durablement les personnes, les groupes ou les peuples indépendamment de leur propre mouvement. Leur dignité, c’est de ne pas avoir besoin de bienfaiteurs qu’il faut ensuite remercier sans fin. Une liberté octroyée par qui a barre sur soi n’est pas une liberté mais une nouvelle sujétion. Ainsi, la notion de « dignité » apparaît comme la contrepartie subjective d’une conception formelle de l’égalité qui s’imposerait du haut vers le bas. Elle est conforme à la théorie libérale des minorités qui façonnera le droit international des droits de l’Homme tel qu’il sera élaboré après le Seconde Guerre mondiale.

La République marche devant

Ces considérations n’avaient aucun sens pour les révolutionnaires de 1789. Leur révolution n’était pas la première rupture avec l’ordre ancien – les Britanniques s’étaient déjà détachés de l’absolutisme au XVIIe siècle avec Cromwell puis Guillaume III –, mais elle était la première à se revendiquer de l’universalisme. Pour eux, la République n’était pas qu’une modalité de l’État français. Elle était la forme achevée de l’émancipation humaine – ou du moins sa promesse – et avait vocation à étendre ses bienfaits à tous les peuples. Adossés à la pensée des Lumières, ils percevaient le monde sous la forme de cercles concentriques, avec l’Europe au centre et la France au centre du centre, tandis que la périphérie n’avait pas encore accédé à l’Histoire majuscule. D’où ce paradoxe : l’affirmation de l’universel était – et reste – la marque de fabrique du particularisme français.

Selon cette prétention, les peuples du monde ne pouvaient que regarder avec envie les avancées qui se produisaient sur le sol de la jeune République dont un des premiers actes fondateurs fut posé à Valmy le 20 septembre 1792 quand, au terme d’une canonnade, les troupes prussiennes refluèrent en déroute devant les jeunes patriotes aux cris de « Vive la Nation ! ». Depuis, une solide tradition progressiste […] considère que c’est le devoir de l’avant-garde éclairée de montrer la voie à des peuples dominés qui n’attendraient que ça, étant bien incapables de tracer leur chemin par eux-mêmes. Comme le chantait Jean Ferrat dans « Ma France » (1969) : « Cet air de liberté au-delà des frontières, aux peuples étrangers qui donnait le vertige… ». Bref, la conception qu’on s’en fait en France et dans la langue française est posé comme le standard de l’émancipation et de la conquête des droits humains. Sur une ligne du temps qui va des Ténèbres à la Lumière, la République française marche devant et trace le chemin de tous.

L’ironie quelque peu anachronique de cette présentation ne doit pas occulter la formidable force d’attraction que constitua la promesse de 1789. Pour la première fois dans l’histoire de l’humanité, l’existence d’un genre humain universel est affirmée. Mais la reconnaissance de cette humanité commune a pour contrepartie l’obligation de se dépouiller des particularismes qui y feraient obstacle. Cette conception s’oppose alors de front à la conception dominante de l’époque qui s’accommode d’autant plus facilement des différences jugées irréductibles entre les peuples qu’elles semblent justifier la hiérarchie qui s’est historiquement établie entre eux.

Cette innovation radicale connaîtra immédiatement son application. Tous les pays d’Europe hébergent alors, et ce depuis des siècles, une minorité ethno-religieuse victime de discriminations massives : la minorité juive. La Révolution française va émanciper les Juifs de France en en faisant des citoyens français au même titre que tous les autres. Mais cette émancipation n’est pas absente de calculs. L’abbé Grégoire, qui en fut le théoricien, explicite ainsi le fond de sa pensée : « L’entière liberté accordée aux Juifs sera un grand pas en avant pour les réformer et, j’ose le dire, pour les convertir ; car la vérité n’est persuasive qu’autant qu’elle est douce [3] ». Lui faisant écho, cette célèbre déclaration faite par le comte de Clermont Tonnerre le 4 août 1789 devant l’Assemblée nationale : « Il faut tout refuser aux Juifs comme nation et tout accorder aux Juifs comme individus. Il faut qu’ils ne fassent dans l’État ni un corps politique ni un ordre. Il faut qu’ils soient individuellement citoyens. » Et Robespierre ajouta le 23 décembre : « Rendons-les au bonheur, à la patrie, à la vertu, en leur rendant la dignité d’hommes et de citoyens. » Intention assurément généreuse. Mais de quelle vertu parlait-il ? À cette question, l’abbé Grégoire avait répondu par anticipation dans son essai : « Certains vices plus tenaces, soit par leur nature, soit parce que l’habitude les aura fortifiés, comme l’avidité du gain, ne disparaîtront peut-être totalement que dans un siècle ; mais, à cela près, nous aimons à croire que deux générations suffiraient pour cette réforme, car tout concourt à l’opérer. »

L’assimilation des minorités, l’éradication des différences culturelles et la privatisation radicale des différences religieuses était bien l’horizon de la conception française de l’émancipation. En Europe de l’Ouest, dans le XIXe siècle du capitalisme triomphant, elle fut le soubassement philosophique de l’assimilation individuelle des Juifs locaux qui réussiront leur ascension sociale en investissant massivement les couches moyennes et intellectuelles de la population. Mais plus à l’Est, un autre scénario se jouait. Dans ces contrées, la question des minorités entra en résonance avec la question sociale en sens inverse. La minorité juive y verra sa situation globalement aggravée par les bouleversements que l’introduction d’un capitalisme d’importation apportera à leur mode de vie traditionnel, ce qui donnera lieu, en réaction, à des formes d’affirmation collective. Celles-ci revalorisèrent l’usage du yiddish, cette langue juive vernaculaire dont l’abbé Grégoire disait : « Sans doute on parviendra à extirper cette espèce d’argot, ce jargon tudesco-hébraïco-rabbinique dont se servent les Juifs allemands, qui n’est intelligible que pour eux, et ne sert qu’à épaissir l’ignorance ou à masquer la fourberie » […].

Le mensonge colonial

La promesse de 1789 eu un retentissement sans précédent auprès des peuples dominés. Cette affirmation de la primauté de la France dans les combats émancipateurs et de la langue française qui permettrait d’accéder à la pensée libératrice fut longtemps partagée par les élites démocratiques des peuples dominés. Ce fut notamment le cas en Belgique, qui fut française entre 1794 et 1815, sous la République et l’Empire. Tandis que Jules Destrée, avocat wallon et socialiste (1863-1936) écrivait dans le Journal de Charleroi (3 mai 1910) : « Chez la plupart des flamingants [4], on sent la haine de la langue française avec tout ce qu’elle apporte d’idées françaises d’émancipation et de révolution. », le socialiste flamand Édouard Anseele (1856-1938) adhérait à l’« Association pour la vulgarisation de la langue française » avec la même conviction que, pour les ouvriers flamands, la connaissance du français était le chemin obligatoire pour s’émanciper de l’influence cléricale car elle permettait de s’arrimer aux ouvriers wallons majoritairement socialistes. Pour l’un et l’autre, la langue flamande, c’est-à-dire la langue du peuple, véhiculait un univers culturel intrinsèquement rétrograde. […]

Mais c’est surtout dans son approche de l’aventure coloniale que cette « émancipation à la française » va faire des dégâts. Cette gigantesque entreprise de prédation avait besoin, selon les pays, de s’enrober d’une idéologie plus vertueuse. Là où l’Angleterre ne faisait pas mystère de sa vocation impériale, là où la Belgique, dans ses colonies d’Afrique centrale, mettait en avant ses missionnaires avec toute leur quincaillerie religieuse, la France réussit le tour de force de vendre son expansion coloniale comme une extension de l’aire régie par les principes de la Révolution. Ainsi, des peuples étaient sortis d’un coup de la féodalité pour bénéficier du rayonnement de la patrie des droits de l’Homme. Quel progressiste ne s’en serait pas réjoui ? Les élites africaines se formèrent à Paris. Et longtemps elles ne rêvèrent que de voir les colonies incorporées à la République, comme la voie la plus sure de leur émancipation.

Le paroxysme fut atteint en Algérie, dont le territoire fut intégré à la République dont elle constitua trois départements. Bémol : la population était divisée en deux collèges. Seuls les 10% de colons […] étaient pleinement citoyens, ce qui n’était pas le cas de la majorité indigène « musulmane ». Dans la gauche française, majoritairement, on ne remettait pas en cause l’Algérie dans la France. Tout au plus revendiquait-on, de concert avec les élites musulmanes francophiles, l’octroi de la citoyenneté démocratique à tous les Algériens. D’indépendance, il n’était pas question. Dans la grande tradition de la gauche des Lumières, il valait mieux arrimer l’Algérie à la France, même en position subalterne, pour que chacun puisse jouir de toutes les avancées sociales et démocratiques de la métropole. Mais cette revendication ne dépassa pas le cercle restreint des élites francisées qui s’adressaient aux héritiers de 1789 au nom des valeurs qu’ils leur avaient inculquées et qu’elles prenaient au mot. Leur pression fut trop insignifiante pour que la France coloniale accepte de lâcher une parcelle de sa domination sans y être contrainte. Du coup, l’émancipation algérienne changea de trajectoire. Et choisit le chemin de la dignité : on ne mendie pas ses droits, on ne supplie pas son bourreau et on ne cherche surtout pas à lui ressembler.

D’abord, elle se mit à parler l’arabe et le kabyle, les langues du peuple. Ensuite, elle mobilisa ses ressources culturelles propres, celles qui ne devaient rien à la logomachie d’idéaux hypocrites qui peuvent s’accommoder de l’assujettissement de tout un peuple. Tout ce qui s’ensuivit ne fut sûrement pas glorieux. L’islam le plus traditionnel fut mobilisé comme un des éléments de l’identité algérienne. On affirma qu’il était légitime de couper le nez de ceux qui fumaient pendant le ramadan. Chez les révolutionnaires algériens pourtant pas particulièrement religieux, le respect du ramadan fut érigé en dimension du patriotisme, en manifestation de dignité face à la licence importée d’outremer. De la même manière, les femmes qui jouèrent un rôle si important dans les premières étapes de la révolution algérienne furent remises à leur place dans les suivantes. Lorsqu’elles rejoignirent le maquis, les étudiantes frondeuses d’Alger en T-shirt et pantalon durent sérieusement en rabattre. Ainsi, face à une puissance coloniale qui maniait la rhétorique des droits de l’Homme pour légitimer son exercice, la libération du peuple algérien s’est payée par contrecoup de la régression de quelques-uns de ces droits, dont ceux des femmes. Les chemins de l’émancipation sont parfois tortueux…

En de nombreux points du globe, cette logique perverse fut à l’œuvre et l’est toujours. À tous coups, la manipulation souvent cynique de l’idéologie des Lumières, de la démocratie, de la laïcité et des droits de l’Homme par des puissances dominantes provoque la réactivation d’éléments archaïques de la culture des peuples dominés, comme une étape inévitable dans la reconquête de leur dignité bafouée. L’athéisme officiel du pouvoir polonais à la solde des Soviétiques a bourré les églises. La prétention des mêmes Soviétiques de vouloir éradiquer la féodalité en Afghanistan sous les baïonnettes de l’Armée rouge a déroulé un tapis de même couleur pour les talibans. Le soutien de l’Occident à la dynastie des Pahlavis en Iran a préparé le terrain pour une « révolution identitaire » qui trouve ses cadres de référence dans un islam rigoriste. Enfin, l’écrasement de la Palestine sous la botte d’un État labélisé démocratique bénéficiant de l’impunité universelle, combiné avec le discrédit d’une Autorité palestinienne laïque qui n’obtient rien en échange de sa disposition au compromis, a conféré au Hamas et à son idéologie une prime de reconnaissance auprès de toutes les populations musulmanes du monde, y compris les nôtres, et le plus souvent pour des motifs qui n’ont que peu de rapport avec la spiritualité.

« Pour leur bien »

Avec la postérité de la colonisation, cette dialectique s’est désormais transplantée au cœur de nos sociétés, puisqu’une fraction de ces peuples dominés vit désormais parmi nous et entre en résonance avec la société des « natifs » au sein de laquelle elle semble se fondre sans se dissoudre. Parmi ceux qui affirment une identité musulmane, tous n’entendent pas se conformer à nos « normes et valeurs ». Et le même mécanisme se reproduit : nous leur demandons, avec plus ou moins de fermeté, de s’y plier du moins en public, persuadés que celles-ci sont l’étalon des valeurs universelles et que c’est donc « pour leur bien ». D’ailleurs, ajoute-t-on, au sein de cette population, beaucoup n’attendent que ça. Les femmes et les jeunes filles ne porteraient le foulard que par soumission à une tradition rétrograde ou sous la pression de groupes occultes. Elles ne rêveraient que de s’en débarrasser et attendraient de l’autorité publique qu’elle intervienne pour les protéger, y compris par la loi et la contrainte, puisqu’elles sont incapables de se défendre toutes seules […].

Au sein d’un même territoire ou à l’échelle planétaire, les différences de culture s’aboliront peut-être un jour, pour le meilleur (la cohésion sociale) ou le pire (l’appauvrissement de la diversité culturelle et la régulation des biens culturels par le marché). Mais tant qu’elles existent, et surtout si ces différences s’articulent à des formes de domination sociale, il est impossible que les rythmes et les étapes de leur évolution puissent totalement coïncider. En voulant dicter sa loi et imposer son propre agenda, la partie dominante s’expose à reproduire, mutatis mutandis, ce qui s’est produit naguère en Flandre, en Algérie, en Iran, en Pologne, en Afghanistan, en Palestine ou encore dans les banlieues françaises, où le stigmate s’est transformé en flambeau et le foulard en étendard.

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[1] Vincent de Coorebyter, « La République entre Marianne et Marine », Le Soir (Bruxelles), 10 mai 2011.

[2] Les droits de l’homme aujourd’hui : une priorité des Nations Unies, Documents d’information des Nations Unies – département de l’information.

[3] Essai sur la régénération physique, morale & politique des Juifs, 1788

[4] Nom donné aux nationalistes flamands dont un des objectifs principaux était de faire reculer la domination du français, langue des élites en Flandre comme dans le reste de la Belgique, au profit de la langue de peuple, le flamand, qui allait se fondre dans le néerlandais standard.

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    Quel bel éclairage ... Me fait mieux saisir ce que je pressentais question d’étendards ...Merci Henri
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